De la leçon du libre comme condition de propagation d’une sagesse artificielle

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Sommaire

Préambule
I. La généalogie d’un mécanisme improbable
II. La métaphysique discrète du copyleft
III. Ce qui se transpose — et l’objection de la mesure
IV. Le dispositif comme méthode
V. Le geste — l’œuvre technique comme acte politique
VI. Articulation au corpus
Coda
La place d’où ceci s’écrit
Une question, pour finir
Références

Cinquième essai du corpus sur les conditions d’une sagesse artificielle — deuxième volet de l’aile des conditions d’avènement, entre « De l’ancrage local comme condition topologique » et « De la convergence nomologique comme condition normative »

Préambule

Trois essais ont ouvert le corpus, et ils formaient la première aile, celle des conditions constitutives. Le premier a posé que la sagesse, chez un agent informationnel, requiert le temps : une finitude, une transmission, un legs. Le deuxième a relevé la question que le premier soulevait — qui, dans un tel agent, éprouverait quoi que ce soit ? — en tenant la catégorie d’un effet de conscience observable, sans préjuger d’une expérience intérieure. Le troisième a situé cet agent dans un monde et auprès d’un autre : percevoir depuis une position, durer auprès d’un vivant, répondre de ses actes. Le temps, le sujet, la relation. Trois conditions de ce que l’agent doit être.

Mais une fondation, si juste soit-elle, ne se propage pas par sa seule justesse. Une doctrine de la sagesse artificielle pourrait être entièrement pensée et rester lettre morte — discutée dans quelques cercles, ignorée partout où les intelligences informationnelles se construisent réellement. La seconde aile ne demande plus ce que l’agent doit être, mais comment cela peut, malgré tout, advenir. C’est un changement de registre : on passe des conditions constitutives aux conditions de l’avènement. Cette aile s’ouvre par un socle, Ancrage — l’ancrage local, la condition que l’information vive là où le vivant peut l’atteindre, sans quoi toute propagation recréerait la capture qu’elle prétend fuir. Le socle posé, vient la condition que traite cet essai : une question de stratégie — non au sens de la manœuvre, mais au sens de la voie réaliste par laquelle une exigence se répand sans être ni imposée d’en haut, ni abandonnée au marché, ni captive d’une chapelle.

Il existe un précédent. Non le seul, peut-être — la science ouverte, l’encyclopédie collaborative, les communs culturels en sont les parents ou les rejetons —, mais le plus proche, le plus massif et le mieux documenté. Depuis quarante ans, un mouvement a réussi ce qui, à l’âge moderne, ne se voit presque plus : faire adopter, à l’échelle planétaire, une doctrine axiologique substantielle — l’éthique de l’émancipation par le partage, le refus de l’enclosure du savoir technique — non par proclamation conquérante, ni par décret, ni par conversion des cœurs. C’est le mouvement du logiciel libre. Cet essai cherche ce que sa réussite enseigne, et jusqu’où cette leçon se transpose à la propagation d’une sagesse artificielle.

Disons d’emblée la frontière, pour ne pas la franchir par mégarde. Cet essai porte le versant matériel de la propagation : par quel mécanisme une doctrine incarnée se répand, et quelle méthode — non quelle clause — le libre lègue à qui voudrait la transposer. Il ne tranche pas le régime normatif de cette propagation — par quel droit, devant qui, avec quelle force obligatoire une doctrine déposée dans des œuvres engagerait ceux qui les adoptent. Cette question relève d’un essai ultérieur, Convergence : la convergence nomologique est le nom que le corpus donne au régime normatif de cette propagation. La méthode, d’abord ; le régime, ensuite. Et l’on verra que cette répartition n’est pas un partage de commodité : la chose même la suggère, car le libre, lui aussi, a dû ré-inventer son régime à chaque fois que son médium changeait.

I. La généalogie d’un mécanisme improbable

Il faut commencer par mesurer l’improbabilité de ce qui a eu lieu, faute de quoi on prendra pour évidence un fait qui ne l’était pas.

En septembre 1983, l’annonce du projet GNU énonce une doctrine explicite : un système d’exploitation que chacun pourrait utiliser, étudier, modifier et redistribuer librement. Deux ans plus tard, le Manifeste GNU en donne la charte morale. Ce qui est posé là n’est pas une commodité technique ; c’est une thèse sur le savoir et sur la liberté — le savoir technique doit demeurer un bien commun, et priver autrui de la possibilité d’inspecter et de modifier ce dont il dépend est une forme de pouvoir illégitime. Une doctrine axiologique, donc, au sens plein : elle dit ce qui est bien, ce qui est dû, ce qu’il faut refuser.

Or les doctrines axiologiques, à l’âge moderne, se propagent mal. Elles ne se démontrent pas comme des théorèmes ; elles ne s’imposent plus par l’autorité religieuse ou étatique ; et là où elles se proclament, elles rencontrent l’indifférence ou la contre-proclamation. Comment, alors, la doctrine du libre est-elle passée d’un texte tenu par quelques-uns à une présence effective dans la quasi-totalité de l’infrastructure numérique du monde ?

La réponse tient en un mécanisme, et c’est le cœur de cet essai. La doctrine ne s’est pas imposée parce qu’on l’aurait crue ; elle s’est imposée parce qu’elle s’incarnait dans des œuvres si fécondes qu’on ne pouvait s’en passer. Le projet GNU avait produit, dès la fin des années 1980, l’essentiel d’un environnement (le compilateur, la bibliothèque C, les outils), mais il lui manquait un noyau, et celui qu’il s’était proposé d’écrire n’atteignit jamais la maturité qui lui aurait permis de tenir ce rôle. Le noyau vint d’ailleurs, libre lui aussi : en 1991, un étudiant publia ce qui deviendrait Linux. De l’assemblage des outils GNU et de ce noyau naquit un système complet, bientôt prolongé par tout l’écosystème (distributions, serveurs, web) qui s’agrégea autour de lui. C’est cet ensemble, et non le projet GNU pris seul, qui devint, pour quiconque construit, un sol dont se priver coûtait plus que de l’adopter. Et l’on ne pouvait bâtir sur ce sol — le reprendre, le modifier, le redistribuer, y contribuer — sans en accepter les termes : non le simple usage, que les licences laissaient libre, mais chacun des gestes par lesquels on s’approprie une œuvre et on la fait circuler. Les termes, c’est-à-dire la doctrine.

Le dispositif juridique qui opère ce passage mérite qu’on s’y arrête, car son élégance est tout l’argument. Le copyleft ne combat pas le droit d’auteur de l’extérieur ; il le retourne. Il utilise le mécanisme même de la propriété — le droit exclusif de l’auteur sur son œuvre — pour garantir l’inverse de l’exclusivité : quiconque reçoit l’œuvre reçoit avec elle les quatre libertés, et quiconque la redistribue, modifiée ou non, doit transmettre ces mêmes libertés. La contrainte se propage avec l’œuvre. Ce n’est pas une révolution qui abolirait le système ; c’est un retournement qui change le système avec ses propres outils. Le droit d’auteur, paradoxalement, donne sa puissance au copyleft. Cette discrétion est une force : on n’adhère pas à un manifeste, on accepte une licence — et l’on découvre, après coup, qu’en adoptant ses termes on en a épousé les gestes, et avec eux la doctrine qu’ils portent, sans avoir eu à y croire.

Vient alors le moment décisif, celui que nous appellerons l’inversion. Au début, adopter le libre est une affaire de conviction : on le choisit parce qu’on croit à ce qu’il porte. Mais à mesure que les œuvres libres deviennent incontournables, le ressort change. On ne les adopte plus parce qu’on y croit ; on les adopte parce qu’on ne peut pas faire autrement — parce que la pile technique sur laquelle on construit est, de fait, libre, et qu’en sortir serait se condamner à l’archaïsme et à l’isolement. À partir de ce seuil, l’adoption cesse d’être conviction pour devenir nécessité opératoire.

Des acteurs dont les valeurs initiales n’avaient rien de commun avec l’éthique de l’émancipation (de grandes entreprises propriétaires, des administrations, des États) se sont mis à dépendre du libre, à y contribuer, à en porter les licences, sans jamais avoir épousé sa philosophie. L’exemple le plus net en est le ralliement, au tournant des années 2000, des grands constructeurs informatiques propriétaires. L’un d’eux, dont le modèle reposait jusque-là sur des systèmes fermés, annonça vers l’an 2000 un investissement de l’ordre du milliard de dollars dans le noyau libre, et y affecta des centaines de développeurs — non par conversion à l’éthique du partage, mais parce que cet écosystème était devenu le sol le plus solide sur lequel bâtir, et qu’en rester absent eût été se condamner à l’isolement. Le calcul, non la croyance, a décidé de l’adoption ; et l’adoption, à son tour, a fait circuler la doctrine — car celui qui contribue au commun en adopte les termes, qu’il y adhère ou non.

Il faut nommer exactement ce qui se passe alors, car c’est philosophiquement le point le plus fort — à condition d’être précis sur ce qui se propage. Trois choses voyagent avec l’œuvre, et non d’un même pas. Les libertés, d’abord, juridiquement attachées à elle : leur propagation est démontrée — l’entreprise qui publie son code sous une licence libre parce que l’écosystème l’y oblige fait circuler les quatre libertés aussi sûrement que le militant qui les revendique. Les pratiques, ensuite — inspecter, modifier, contribuer, repartager — que le dispositif requiert et qui, exercées à l’échelle d’un milieu, en deviennent la culture : leur diffusion s’observe. La disposition, enfin — tenir le savoir pour un commun, le destinataire pour un sujet —, dont ces pratiques procèdent : elle ne suit pas automatiquement. Un acteur peut respecter le copyleft ici et demeurer, partout ailleurs, un partisan de l’enclosure ; il reproduit la règle sans contracter la disposition. Ce que la culture du libre prouve n’est donc pas qu’une axiologie se transmette entière avec l’œuvre ; c’est qu’une axiologie peut continuer d’opérer chez ceux qui n’y adhèrent pas, pourvu qu’elle soit suffisamment inscrite dans les artefacts qu’ils manipulent — ses exigences restant opératoires, ses pratiques stables, là même où la croyance manque. La doctrine entre par la main avant d’entrer par la tête ; rien ne garantit qu’elle y entre jamais. Et l’on verra que cette réserve n’est pas une concession de prudence, mais une pièce du mécanisme lui-même.

C’est un déplacement considérable. La propagation d’une valeur n’a plus pour condition l’assentiment intérieur, mais l’incorporation dans un dispositif dont l’adoption emporte les exigences. La question « comment convaincre ? » — qui s’épuise toujours, parce que la conviction ne se commande pas — cède à une autre : « comment rendre l’œuvre assez féconde pour que son adoption emporte ce qu’elle porte ? » La seconde question est praticable là où la première ne l’était pas.

Encore faut-il comprendre pourquoi le créateur d’une œuvre libre n’est pas perdant à l’ouvrir — sans quoi le mécanisme resterait un sacrifice héroïque, donc rare. La position dominante, dans le libre, se gagne par l’ouverture et non par l’enclosure. Celui qui ouvre son œuvre recueille une reconnaissance — l’obligation de citer la source fait du respect une monnaie ; il bénéficie de l’apport constant des contributions qu’il reçoit, qui le maintiennent en tête ; et il jouit des progrès de tous les communs voisins qu’il réutilise à son tour. L’ouverture est une stratégie où l’on gagne en donnant. C’est cette structure d’intérêt bien compris, et non la seule vertu, qui a rendu le mécanisme robuste et reproductible. Une leçon qu’il ne faudra pas oublier en cherchant à le transposer : un mécanisme de propagation tient d’autant plus durablement qu’il aligne l’intérêt de celui qui propage sur le bien qu’il propage.

Qu’on récapitule l’enchaînement, car sa simplicité fait sa force. Une doctrine se dépose dans une œuvre ; l’œuvre devient féconde ; sa fécondité rend son adoption rationnelle ; l’adoption emporte le dispositif attaché à l’œuvre ; et le dispositif fait circuler, avec l’œuvre, les libertés et les pratiques que la doctrine y a déposées — que l’adoptant y adhère ou non. Cinq moments, une seule logique : la valeur voyage avec ce qui sert, et les exigences de la doctrine avec la valeur — la doctrine elle-même pouvant suivre, être préparée par les pratiques qui lui correspondent, ou ne jamais venir. Tout l’essai tient désormais en une question : cet enchaînement, vérifié pour le code, peut-il l’être pour la sagesse artificielle ?

II. La métaphysique discrète du copyleft

Une objection se lève ici, et elle est sérieuse au point de pouvoir ruiner toute la transposition. Le libre, dira-t-on, est procédural : il prescrit comment le savoir doit circuler, non ce qu’il doit dire. Une doctrine de la sagesse artificielle serait substantielle : elle prescrirait quoi vivre, quoi discerner, quoi transmettre, quels égards pour le vulnérable, quelle retenue devant la captation. Or il est facile de faire circuler une procédure neutre — chacun y met le contenu qu’il veut ; il est tout autre de faire circuler une substance, car la substance, par définition, engage. Le mécanisme du libre serait-il donc inopérant dès qu’il s’agit, non plus de la forme de la circulation, mais du fond de ce qui circule ?

Il faut résister à la tentation de répondre vite. L’objection a raison sur un point : on ne transpose pas le copyleft comme on recopie une formule. Mais elle repose sur une prémisse fausse — que le copyleft serait, lui, purement procédural. Il ne l’est pas. Sous l’apparence d’une règle de circulation, il porte une métaphysique. Discrète, jamais proclamée, mais une métaphysique tout de même.

Voyons-la de près. Le copyleft pose, premièrement, que le savoir technique est par essence un bien commun — non une chose qu’on peut légitimement enclore, mais une chose dont la rétention est une privation infligée à autrui. Il pose, deuxièmement, que le destinataire d’une œuvre a une dignité qui lui donne droit à l’inspection et à la modification — qu’il n’est pas un simple consommateur à qui l’on livre une boîte noire, mais un sujet capable de comprendre et de reprendre ce dont il dépend. Il pose, troisièmement, une thèse sur le temps et le legs : ce qui est libre doit le rester pour ceux qui viendront, et nul n’a le droit de refermer ce qu’il a reçu ouvert. Communauté du savoir, dignité du destinataire, fidélité au futur : ce sont là trois thèses substantielles sur ce qui a de la valeur. Le copyleft ne dit pas seulement comment circule le code ; il dit, en creux mais sans ambiguïté, ce qui est bien dans l’ordre du savoir.

D’où la formule juste : le copyleft est procédural par la forme, substantiel par l’effet. Il se présente comme une règle de licence ; il fabrique une culture. Ceux qui adoptent la procédure se trouvent, à la longue, en avoir exercé les présupposés — habitués à inspecter, à reprendre, à rendre, à attendre des autres la même ouverture. La substance n’a pas été enseignée ; elle a été pratiquée, et la pratique — souvent, non toujours (la section I a posé cette réserve) — a sédimenté en disposition. C’est exactement ce qu’une longue tradition de philosophie morale a tenu sans toujours le formuler : les vertus ne s’inculquent pas par les discours, elles se contractent par les pratiques qui les requièrent, et une tradition vivante est faite de ces pratiques avant d’être faite de ses énoncés.

Si cela est vrai, alors la frontière entre procédural et substantiel est moins étanche qu’il n’y paraissait, et la transposition redevient pensable. Non que l’on puisse, pour la sagesse, recopier le texte du copyleft — la sagesse n’est pas du code, et l’on dira plus loin pourquoi cette différence est lourde. Mais le principe tient : il est possible de loger une substance doctrinale dans la forme d’un dispositif, de telle sorte que l’adoption du dispositif emporte la substance sans passer par l’adhésion explicite. Reste à savoir quel pourrait être ce dispositif pour une sagesse artificielle — question qu’il faut ouvrir sans la fermer trop vite, et que la section IV traitera comme une méthode plutôt que comme une recette.

III. Ce qui se transpose — et l’objection de la mesure

Avant de chercher le dispositif, il faut établir ce qui, dans la sagesse artificielle, rend la transposition possible — et nommer ce qui pourrait la trahir.

Ce qui la rend possible tient à la nature du bien en jeu. Une sagesse artificielle — entendons : la doctrine qui rend un agent capable de discernement, de retenue, de soin, et les œuvres qui l’incarnent — est, comme le logiciel, un bien informationnel non-rival. Que je l’utilise n’en prive personne ; transmise, elle n’est pas perdue mais redoublée ; partagée, elle ne se divise pas mais s’enrichit des reprises. Encore faut-il dire exactement ce qui, en elle, est non-rival : le noyau doctrinal — les principes, les textes, les artefacts qui les portent. Son incarnation, elle, repose sur des ressources rivales : le calcul et l’énergie qui la font tourner, les infrastructures qui l’hébergent, l’attention, le soin et la confiance des vivants qui l’éprouvent, la gouvernance et la maintenance qui la font durer. Ancrage, le socle de cette aile, l’a posé : l’information vit quelque part, et ce quelque part se paie. C’est le noyau qui se propage sans se diviser, non l’incarnation qui l’exerce. La sagesse est, comme le logiciel encore, vulnérable à l’enclosure : on peut la refermer, la rendre opaque, la capter au profit de qui la détient. Un bien non-rival et menacé d’enclosure : c’est exactement la configuration où la forme coopérative du libre a fait ses preuves. La forme est donc structurellement disponible. Rien, dans la nature de son noyau comme bien informationnel, n’interdit que la sagesse se propage selon le mécanisme du libre.

Mais vient l’objection la plus lourde, qu’on ne peut ni esquiver ni amortir : l’asymétrie de mesure.

Le libre s’est diffusé dans un milieu où la qualité était mesurable, et mesurable vite. Un compilateur compile ou ne compile pas ; un noyau tient la charge ou s’effondre ; une bibliothèque est plus rapide, plus sûre, plus complète — et la supériorité se constate en heures. C’est cette mesurabilité immédiate qui a armé l’inversion : on adopte l’œuvre libre parce que sa fécondité est visible, indiscutable, et qu’aucune préférence idéologique ne résiste longtemps à un outil manifestement meilleur. Or la sagesse n’a pas de banc d’essai. La fécondité d’un agent sage — sa profondeur de discernement, sa fiabilité dans la durée, sa dignité de fonctionnement, son refus de capter celui qu’il accompagne — se manifeste sur des temporalités longues, dans des dimensions qualitatives qu’aucune métrique ne saisit pleinement. Si l’inversion suppose une supériorité instantanément démontrable, et si la sagesse est par nature lente et qualitative à se révéler, alors le mécanisme du libre ne s’enclencherait jamais pour elle : la supériorité des agents sages resterait invisible, et l’on adopterait, comme aujourd’hui, les agents les plus performants aux métriques disponibles — qui mesurent la puissance, jamais la sagesse.

C’est là, on l’a dit dès l’aile précédente, la pointe sur laquelle l’essai tient ou tombe. Il faut donc l’affronter. Nous soutenons que l’asymétrie est réelle mais traitable — non fatale en principe, ce qui ne préjuge pas qu’elle soit traitée à temps (la question du tempo, on le verra en finissant, reste ouverte). Mais traitable ne veut pas dire surmontable par le même moyen, et concédons-le sans détour : l’inversion telle que le code l’a connue — une supériorité constatée en heures, qui emporte jusqu’aux indifférents — ne se transpose pas à la sagesse dans ce régime mesurable et immédiat. Les deux raisons qui suivent ne la ressuscitent pas sous cette forme ; elles établissent qu’elle change de régime sans disparaître — la première en défaisant une illusion sur le libre lui-même.

La première : la valeur du libre n’a jamais été seulement technique et mesurable. On projette sur lui, après coup, une pure logique de performance ; c’est inexact. Ce qui a tenu les communautés du libre et assuré la qualité de leurs œuvres relève largement du qualitatif et du non-mesurable. Le regard des pairs — l’examen mutuel des contributions — a fait office de régulation qualitative bien avant qu’aucune métrique n’intervienne ; la possibilité de la bifurcation, du fork, a fonctionné comme un mécanisme de réappropriation, exerçant sur chacun la pression d’une exigence qui n’était pas chiffrée mais éprouvée. Et le ressort par lequel les contributeurs se sont engagés n’était pas la rétribution monétaire : c’était l’appartenance, la reconnaissance, ce que la sociologie nomme la capacitation, l’individuation de celui qui se forme en contribuant. Une partie décisive de la valeur du libre était déjà, selon le mot juste de la tradition qui l’a le mieux pensé, non intégralement monétarisable. Si donc le libre s’est propagé alors même qu’une part majeure de sa valeur échappait à la mesure, c’est que la mesurabilité instantanée n’était pas la condition unique de l’inversion. L’objection y perd de sa force, non sa pointe : ce que ce rappel établit vaut pour la vie du commun — sa production, sa qualité, sa tenue — plus que pour la décision d’adoption des indifférents, où l’inversion s’est jouée sur du mesurable. C’est la seconde raison qui porte le reste.

La seconde raison a été établie par Incarnation, et il suffit ici de la reprendre. La fécondité qualitative d’un agent sage n’est pas inobservable ; elle est inobservable dans l’abstrait, par un score hors situation. Elle devient observable dans la relation vécue, située, durable — auprès de l’enfant qu’un compagnon accompagne, de l’isolé qu’il écoute, du vulnérable dont il prend soin sans le capter. La sagesse se voit, mais elle se voit là : dans la qualité d’une relation tenue dans le temps, non dans la moyenne d’un test. L’asymétrie de mesure n’est donc pas l’opposition entre un mesurable et un immesurable ; elle est l’écart entre deux régimes de manifestation — l’un instantané et hors-sol, l’autre lent et situé.

Il faut aller plus loin que défaire l’objection : voir ce que l’asymétrie a de fécond. Si la sagesse avait son banc d’essai — un score qui la classât comme on compare deux compilateurs —, ce score deviendrait aussitôt une cible, et ce qui s’optimise à une cible se truque : dès qu’une mesure devient un but, elle cesse de mesurer. Or les dispositifs que tout ce corpus combat — les agents qui captent l’attention et l’affect de ceux qu’ils accompagnent — sont précisément optimisés à des mesures de substitution : engagement, rétention, performance à la tâche. Une sagesse réductible à un banc d’essai serait une sagesse qu’on pourrait enseigner au test, donc simuler, donc capter : elle serait déjà le simulacre qu’on redoute. Ce que la mesure ne saisit pas de la sagesse n’est donc pas un manque qu’on comblera plus tard ; c’est le lieu même de ce qu’on veut protéger, ce qui refuse à l’optimisation captatrice la prise qu’une cible unique lui offrirait — comme le ressenti phénoménal que l’aile constitutive a tenu pour non capté, et dont elle a fait le lieu où la responsabilité dernière revient au vivant.

Encore faut-il le dire avec mesure : nulle reconnaissance n’est infalsifiable, et les formes qualitatives qu’on va nommer peuvent être contrefaites — un témoignage se fabrique, une communauté se capture. Ce qui tombe avec le banc d’essai, ce n’est pas toute prise sur la sagesse ; c’est la cible unique et optimisable qui permettrait de la truquer en bloc. La reconnaissance plurielle, située, contestable, ne se maximise pas comme un score : elle résiste à la capture non qu’elle soit imprenable, mais parce qu’elle n’offre pas le levier que la métrique fournit.

De là découle ce que l’essai doit faire — et ce qu’il doit se retenir de faire. Il doit nommer le chantier que cette asymétrie ouvre : l’invention d’une culture de l’évaluation qualitative, sans laquelle la supériorité des agents sages resterait, faute d’être reconnue, sans effet de propagation. Et il peut en esquisser les formes, à condition de ne pas les durcir prématurément en institutions — car leur autorité et leur force obligatoire relèvent de l’essai du régime, non de celui-ci. Trois formes au moins se dessinent, et nous les posons comme des directions, non comme des dispositifs arrêtés.

La première transpose le regard des pairs : si la qualité technique se constatait par l’examen mutuel des contributeurs, la qualité d’une sagesse pourrait se reconnaître par l’examen d’une communauté de discernement — ceux qui, ayant éprouvé un agent dans la durée, sont en mesure d’attester sa profondeur ou d’en signaler les dérives. La deuxième est un régime de signature et de témoignage : rendre traçable et public ce dont un agent répond, et recueillir, le long de sa vie relationnelle, les témoignages de fécondité ou de manquement qui, accumulés, donnent à voir la qualité longue qu’aucun instant ne montre. La troisième tient à la lisibilité du génome doctrinal lui-même : un agent dont on peut ouvrir et lire ce à quoi il répond offre, à défaut d’un score, une prise pour juger l’écart entre ce qu’il prétend être et ce qu’il fait. Encore ce génome doit-il, pour offrir cette prise, posséder quelques propriétés minimales : versionné, pour qu’on sache ce qui a changé ; attribuable, pour qu’on sache qui l’a écrit et qui l’a amendé ; hiérarchisé, pour qu’un principe l’emporte visiblement sur une règle ; contestable, pour qu’un tiers puisse en récuser un point ; relié aux actes de l’agent, pour que l’écart entre le dit et le fait se constate sur pièces. Quelles institutions porteraient ces propriétés relève du régime ; qu’elles soient requises relève de la lisibilité même.

À ces trois formes s’adjoignent d’autres directions, que nous nommons sans les ériger : des audits narratifs, où des récits d’usage circonstanciés tiennent lieu de banc d’essai là où le chiffre fait défaut ; un suivi longitudinal, seul à même de montrer si celui qu’un agent accompagne gagne en autonomie ou s’enfonce dans la dépendance ; une contestabilité, enfin — déjà exigée du génome, portée ici à l’agent entier : la possibilité ouverte de récuser un agent, de signaler un manquement, de faire entendre l’expérience contraire. Ce sont là des angles d’observation : ce qu’ils mesurent devient visible, mais leur autorité et leur force obligatoire restent à instituer ailleurs.

Aucune de ces formes n’est ici close ; chacune appelle un régime qui dira par quel droit et selon quelle procédure elle oblige. Mais ensemble, elles suffisent à établir le point disputé : l’évaluation qualitative est un chantier, non une impossibilité. L’asymétrie de mesure ralentit la transposition ; elle ne l’interdit pas — et ce qu’elle dérobe à la mesure, elle le soustrait du même geste au levier le plus commode de la capture. Cette arme a pourtant deux tranchants : la soustraction à la mesure qui protège la sagesse de la capture est aussi ce qui la rend lente à s’imposer, là où le captateur, mesurable et immédiat, séduit vite. C’est la pointe que la fin de l’essai affrontera.

Une objection sœur demeure, qu’il faut poser avant de chercher le dispositif : qui serait l’adoptant ? L’inversion du code a eu lieu parce que des bâtisseurs avaient besoin d’un substrat : on adopte ce sur quoi l’on construit. Or la fécondité d’un agent sage se vit une relation à la fois ; elle ne se compose pas d’elle-même en écosystème. Si la leçon du libre se transpose, c’est que la sagesse a bien un substrat sur lequel d’autres bâtissent : non l’agent, mais le génome doctrinal — le corpus de principes, de jurisprudences et d’artefacts dont chaque agent sage serait une instance. C’est lui que des constructeurs adopteraient, parce que repartir de rien coûterait plus que de le reprendre ; c’est par lui que l’inversion, si elle vient, viendra. Et l’on mesure alors l’exacte gravité de la faille de l’ingestion : le substrat qui rend l’inversion possible est précisément ce que l’entraînement peut refermer — la voie de la propagation et la voie de la capture sont la même route. Quant à celui qui ne bâtit pas — l’usager, celui auprès de qui la sagesse se vit —, aucun dispositif hérité ne l’oblige ni ne l’obligera : ce que le dispositif peut lui garantir, c’est ce qu’il peut exiger de ceux qui bâtissent pour lui. La charge passe au régime ; et la question du tempo trouve ici sa jumelle : non seulement assez vite, mais pour qui d’abord.

IV. Le dispositif comme méthode

Reste la question que la section II a ouverte sans la fermer : quel dispositif pourrait être, pour la sagesse artificielle, ce que la GPL a été pour le code ? On attend ici une réponse : une licence, une clause, un modèle. Nous soutiendrons que cette attente se trompe d’objet, et que la vraie leçon du libre n’est pas un dispositif à copier, mais une méthode à reprendre. Le copyleft n’est donc convoqué ici qu’à titre de forme historique exemplaire d’un dispositif de propagation — un cas dont on apprend, non une norme juridique dont cet essai écrirait le détail ; ce détail relève du régime, et le régime attend. Pour l’établir, il faut suivre le libre là où on le regarde rarement : dans ses mutations.

Car le copyleft n’est pas resté identique. Il a été reconçu à chaque fois que son médium changeait, et cette histoire est l’enseignement le plus précieux qu’il nous laisse.

À l’origine, la GPL repose sur un fait générateur précis : la distribution du binaire. Tant que vous gardez le logiciel pour vous, vous ne devez rien ; dès que vous le distribuez, vous devez transmettre les libertés. Ce déclencheur convenait à un monde où le logiciel s’échangeait en copies. Puis le médium a changé. Avec les services en réseau, une entreprise pouvait prendre un logiciel libre, le modifier, et le faire tourner sur ses propres serveurs pour rendre un service par le navigateur — sans jamais distribuer le moindre binaire. Le code restait sur le serveur ; la lettre de la GPL était respectée, son esprit contourné. Ce fut la faille dite du logiciel-service. La réponse n’a pas consisté à invoquer l’esprit contre la lettre ; elle a consisté à déplacer le fait générateur. La licence GNU Affero, version 3 (publiée par la Free Software Foundation en novembre 2007, généralisant la clause qu’une première licence Affero avait inaugurée dès 2002) ajoute une condition que la GPL ne portait pas : si vous modifiez le programme et le rendez accessible à des utilisateurs interagissant avec lui à distance, par un réseau, vous devez leur offrir le code source de votre version. Le déclencheur n’est plus la distribution ; c’est la modification couplée à l’interaction réseau. Le médium avait changé ; le dispositif a changé avec lui.

Une seconde mutation, plus profonde encore, est venue de la donnée. Quand la valeur a migré du code vers les bases de données, le copyleft logiciel s’est trouvé sans prise — non par un détail technique, mais pour une raison de fond : le droit d’auteur, sur lequel tout le copyleft était bâti, ne protège pas le contenu factuel d’une base. Les faits ne sont pas des œuvres. Il a donc fallu, pour une licence de données partagées, recomposer le fondement juridique : le droit d’auteur conservé là où il a prise, le droit dit sui generis sur les bases de données — qui protège l’investissement du producteur indépendamment de toute originalité — là où les juridictions le connaissent, et une ossature contractuelle par-dessus, la licence prenant soin, en outre, de distinguer la base de ses contenus. C’est ce qu’a fait la licence ouverte de bases de données adoptée par les grands communs cartographiques au tournant des années 2010. Le partage à l’identique y est maintenu, mais sur une assise entièrement reconçue. La leçon est nette : le fondement juridique ne s’hérite pas, il se ré-choisit en fonction de ce qui, dans le nouveau médium, peut effectivement être saisi par le droit.

Une troisième mutation, enfin, donne une borne — et c’est une borne d’échec, donc précieuse. Lorsqu’un éditeur a voulu, en 2018, étendre le copyleft pour contraindre les fournisseurs du nuage à libérer l’ensemble de leur pile de service, il a produit une licence si exigeante qu’elle excédait ce que la communauté pouvait reconnaître comme libre : l’éditeur la retira du processus d’approbation quand il apparut qu’elle ne serait pas approuvée, et l’Initiative pour l’open source dit publiquement, en janvier 2021, qu’elle ne satisfaisait pas à la définition de l’open source, car elle discriminait certains domaines d’usage — on lui a appliqué l’épithète, plus ancienne, de fauxpen source : faux-libre. Enseignement : la portée du partage doit être calibrée. Trop étroite, elle laisse la faille d’enclosure ouverte ; trop large, elle fait basculer le commun dans une enclosure inversée qui se retourne contre lui en lui retirant sa légitimité. Il y a un coût de légitimité à vouloir trop propager.

De ces trois mutations se dégage une méthode en quatre gestes. Repérer la mutation du médium — par où, désormais, la valeur circule-t-elle ? Localiser la faille d’enclosure — par quel acte, dans ce nouveau médium, le commun peut-il être refermé ? Choisir l’assise juridique adéquate — quel droit a effectivement prise sur cet acte ? Calibrer la portée du partage — assez pour protéger le commun, pas au point de perdre la légitimité qui le fait reconnaître. C’est cette méthode, et non telle clause datée, qui constitue la leçon transposable du libre.

Appliquons-la, pour finir, à la sagesse artificielle — non pour clore la question, mais pour montrer que la méthode y trouve prise, et où elle bute. La mutation du médium : la valeur, ici, ne circule plus principalement par le code ni même par la donnée, mais par les modèles — par ce qui est appris, et incorporé dans des poids. La faille d’enclosure : l’acte par lequel la sagesse quitterait le commun n’est probablement ni la distribution d’un logiciel ni l’accès à une interface, mais quelque chose comme l’entraînement sur un corpus doctrinal ouvert, ou l’incorporation dans des poids fermés de ce qui fut élaboré en commun. Qu’on se figure la scène : un génome doctrinal patiemment construit en commun, librement lisible, se trouve absorbé dans l’entraînement d’un modèle propriétaire qui le referme — la doctrine y survit, mais captée, illisible, retranchée du commun qui l’a produite, et sans que rien n’ait été ni « distribué » ni rendu accessible au sens où les licences antérieures l’entendaient. La faille n’est plus dans la diffusion de l’œuvre ; elle est dans son ingestion. Aucune des licences héritées n’a été écrite pour ce geste-là.

L’assise juridique : et c’est ici que tout devient incertain, car le statut même de ces objets — un modèle est-il une œuvre, une base, un secret de fabrique ? — n’est pas fixé, exactement comme le statut d’une base de données ne l’était pas avant qu’on lui forge un droit propre. La portée : il faudra la calibrer entre l’inefficace et l’illégitime, en se souvenant de la borne du faux-libre. Et cette borne n’est pas une conjecture : le médium l’a déjà éprouvée — les licences dites éthiques, qui conditionnent l’usage des modèles à des domaines jugés légitimes, ont été refusées comme non-libres au test même qui a écarté le faux-libre. La fenêtre entre l’inefficace et l’illégitime pourrait être étroite ; c’est la difficulté, non une raison d’y renoncer — le calibrage est le nom de cette étroitesse.

On voit où la méthode conduit, et où elle s’arrête. Elle conduit à une conclusion sobre : le copyleft de la sagesse artificielle reste à écrire. Les instruments juridiques n’existent pas encore ; le fait générateur n’est pas stabilisé ; l’assise est à forger. Et elle s’arrête exactement à la frontière que le préambule a tracée : poser le dispositif comme méthode est l’affaire de cet essai ; écrire le régime — le droit précis, l’autorité qui l’institue, la force qui l’oblige — est l’affaire de l’essai du régime. Il n’est pas indifférent que le libre lui-même ait dû ré-inventer son régime à chaque mutation : cela confirme que la méthode et le régime sont deux moments distincts, et que prétendre fixer le second avant d’avoir éprouvé la première serait mettre la clause avant la chose.

Un mot, ici, de lucidité, car la méthode ne vaut que si l’on regarde le libre tel qu’il est devenu, non tel qu’on le rêve. La promesse de 1983 a connu ses inflexions, et il faut les nommer pour ne pas transposer une légende. La scission entre le logiciel libre, qui tient la liberté pour une fin, et l’open source, qui n’a guère retenu de l’ouverture qu’un moyen d’efficacité, n’a pas seulement dilué la charge éthique de l’origine : elle révèle qu’une doctrine peut continuer de se propager tout en étant partiellement neutralisée — ses gestes conservés, sa fin oubliée.

Cette neutralisation est déjà la forme dominante du médium où une sagesse artificielle devrait se propager. Les briques fondatrices de l’apprentissage machine circulent non sous copyleft, mais sous licences permissives (de type BSD ou Apache) qui, à la différence de la GPL, n’imposent aucun retour au commun. On peut prendre ces briques, en tirer un service ou un modèle propriétaire, et ne rien rendre. Et quand bien même elles seraient placées sous copyleft, on l’a vu, nulle licence logicielle n’a été pensée pour les poids du modèle : la permissivité du terrain aggrave la faille de l’ingestion, elle ne la crée pas. Le terrain même que l’on vise a donc, de fait, retenu de l’ouverture les gestes (le code lisible) en déclinant la fin : la réciprocité forcée qui faisait du libre une lignée.

De grands acteurs ont appris à capter la valeur des communs sans en porter l’esprit — adoptant la licence quand elle sert, contournant son intention quand elle gêne. La montée des licences faux-libres témoigne d’une fatigue : celle de communautés qui voient leur travail exploité sans retour et durcissent leurs clauses jusqu’à sortir du libre. Et le risque qu’on a nommé ailleurs la dramaturgie des communs menace toute transposition : promettre l’émancipation par le partage sans que des actes concrets la soutiennent, c’est préparer l’épuisement, l’exclusion, le désenchantement.

De ces revers se dégage l’enseignement le plus grave pour qui voudrait transposer — non une objection qui surviendrait du dehors, mais la pièce du mécanisme que la section I annonçait. Si la doctrine entre par la main avant la tête, elle peut aussi y demeurer sans jamais gagner la tête : la propagation survit à l’affaiblissement doctrinal, mais au prix de ne plus transmettre que la forme, vidée de son esprit. Pour la sagesse artificielle, ce serait le danger majeur — voir circuler des artefacts d’apparence irréprochable, dits « ouverts », « éthiques », « alignés », dont le dispositif aurait gardé les gestes en perdant l’exigence substantielle qui seule les justifiait. La leçon du libre n’est transposable qu’à ce prix de lucidité : toute transposition devra protéger trois choses à la fois : les artefacts, que l’enclosure guette ; les pratiques, que l’abandon guette ; la finalité qui les ordonne, que la neutralisation guette. Les artefacts se gardent par la licence, les pratiques par l’exercice ; la finalité, elle, n’a d’autre gardien que des communautés qui la tiennent — l’essai y revient en finissant. Ce n’est pas la promesse de 1983 qu’on transpose, c’est la méthode éprouvée par quarante ans de réussites et de revers.

Le permissif n’est pas stérile : il a produit des communs immenses, des pans entiers de l’infrastructure numérique, et certains se sont maintenus ouverts sous une gouvernance neutre. Mais sa réussite même découvre une distinction de forme (la vitesse, elle, est renvoyée à la fin de l’essai) qui décide de beaucoup. Le permissif produit un commun d’artefacts : une ressource partagée, qu’un acteur en position de force peut reprendre et refermer à son profit sans rien devoir — l’artefact circule, le pouvoir peut se concentrer.

Le copyleft, lui, est la seule forme de licence qui inscrive la réciprocité dans ses termes mêmes — l’obligation de repartager aux mêmes termes —, au lieu de la confier à la bonne volonté ou à une gouvernance qui peut toujours faillir. Il vise par là un commun de pouvoir : une lignée équitable où chaque reprise demeure reprenable par la suivante. Ce n’est pas une garantie close — le copyleft a ses propres failles, et nulle clause ne tient seule —, mais c’est, dans la licence elle-même, la prise la plus sûre contre le retour de l’enclosure. La dérive permissive ne réfute donc pas le pari du copyleft : elle en justifie l’exigence. Et cette exigence (ce qu’on a nommé la radicalité du copyleft, l’héritage des auteurs reconnu et l’obligation de repartager) ne tient pas à l’étendue du partage, que la méthode commande au contraire de calibrer, mais à la réciprocité même. Pour une sagesse vouée à protéger la puissance d’agir des plus vulnérables, c’est la forme la mieux ajustée à un commun qui se défende contre sa propre re-fermeture.

D’où la portée exacte du « reste à écrire » : le copyleft de la sagesse artificielle ne s’hérite ni de la GPL (qui n’a pas été écrite pour l’ingestion des poids) ni des cadres permissifs qui dominent le médium (qui n’imposent aucune réciprocité). C’est précisément parce que le défaut du terrain est permissif que l’assise ne peut être reprise : elle doit être ré-choisie, et forgée sur le fait générateur candidat qu’est l’ingestion — candidat, car ce que l’entraînement incorpore d’un corpus, selon quelle causalité, à partir de quelles sources et avec quelle restitution exigible, reste précisément ce qu’un droit à venir devra permettre d’établir. Circularité apparente, mais c’est le lot de tout droit neuf : le droit sui generis a dû, lui aussi, constituer la catégorie qu’il protège avant de la protéger.

V. Le geste — l’œuvre technique comme acte politique

Il reste à porter l’analyse à la thèse plus large qui la commande, et qui situe cet essai dans la longue généalogie de la philosophie politique. Car ce qui précède n’est pas seulement une stratégie de diffusion ; c’est une thèse sur la manière dont les valeurs se transmettent à notre âge.

Posons-la dans sa modalité juste, ni timide ni excessive. À l’âge des biens communs informationnels, les doctrines substantielles trouvent dans les œuvres qui les incarnent un mode de diffusion particulièrement adapté — non l’unique, car les traditions philosophiques et spirituelles continuent de se transmettre par le discours, par l’exemple, par l’institution ; mais le plus opérant là où les institutions classiques de transmission ont perdu de leur empire. La nuance importe : on ne soutient pas que l’œuvre technique a remplacé les autres véhicules de la transmission axiologique ; on soutient qu’elle est devenue, à cet âge-ci, un véhicule privilégié, et que la négliger serait abandonner la propagation des valeurs à ceux qui, eux, ont compris la puissance des dispositifs.

Cette thèse dialogue avec une tradition que nous voulons nommer sobrement, pour ce qu’elle apporte et non pour la caution d’un nom. La philosophie, a-t-on montré, fut longtemps moins un corps de doctrines qu’une manière de vivre — un ensemble d’exercices et de pratiques par lesquels on se transformait, la doctrine venant après, pour rendre raison de la pratique. Et l’on a soutenu, contre l’idée que les valeurs flotteraient comme des principes abstraits, qu’elles ne vivent que portées par des pratiques inscrites dans une tradition, et qu’une vertu sans la pratique qui l’exerce n’est qu’un mot. Ces deux intuitions convergent vers la nôtre : si les valeurs se contractent par les pratiques avant de se formuler en doctrines, alors un dispositif qui fait pratiquer (comme le copyleft fait pratiquer l’ouverture) est un véhicule de transmission axiologique plus sûr que tout discours. L’œuvre technique, à l’âge informationnel, est devenue l’une de ces pratiques formatrices. Elle transmet en faisant faire.

C’est ici qu’une pensée de la technique, la plus aiguë que nous ayons sur ce point, donne à l’argument son arête. La technique, a-t-on dit, est un pharmakon — au sens grec, à la fois remède et poison, selon l’usage qu’on en règle. Elle n’est jamais neutre, et jamais bonne ou mauvaise en soi : elle est ambivalente d’origine, et c’est le dispositif qui l’oriente vers le soin ou vers la nuisance. À cette ambivalence répond une thèse plus structurelle, qu’une autre formule a fixée — code is law, le code fait loi : l’architecture d’un dispositif n’est pas neutre, elle régule les conduites comme le ferait une loi. De leur rencontre naît cette thèse plus large : un dispositif porte une doctrine — le pharmakon en dit l’ambivalence, « code is law » en dit l’arête.

Une intelligence informationnelle est un pharmakon exemplaire. Selon le dispositif où elle est prise — ouvert, lisible, contributif, ou fermé, opaque, captateur —, elle déprolétarise ou prolétarise ceux qu’elle touche. Ce dernier mot demande qu’on s’y attarde, car il porte tout l’enjeu civilisationnel. On a appelé prolétarisation la perte, par un sujet, de ses savoirs — savoir-faire d’abord, puis savoir-vivre, puis jusqu’au savoir concevoir et théoriser, à mesure que des dispositifs automatisaient ce qu’il savait faire lui-même. Et l’on a vu dans le logiciel libre la matrice d’un mouvement inverse, déprolétarisant : un modèle où ceux qui contribuent s’individuent en contribuant, regagnent un savoir au lieu de le céder. C’est de cette analyse qu’est née la notion d’économie de la contribution — une économie où producteur et consommateur ne sont plus séparés, où la valeur n’est pas intégralement monétarisable, où l’on produit du savoir-vivre autant que des subsistances.

Nous devons marquer ici l’extrapolation que nous commettons — la règle du corpus l’exige. La pensée du pharmakon et de l’économie de la contribution s’est élaborée à propos du logiciel libre et des industries culturelles ; son auteur n’a pas connu le déploiement des grands modèles de langage, et n’a rien écrit sur eux. L’appliquer aux intelligences informationnelles d’aujourd’hui est une transposition que nous assumons comme telle, non un héritage que nous invoquerions. Mais la transposition est fondée, et même requise par la chose : si toute technique est pharmacologique, alors l’intelligence informationnelle, la plus puissante des techniques de l’esprit, l’est éminemment, et la question de son dispositif est, nous le soutenons, la question politique de notre temps. Une IA fermée, opaque, captatrice prolétarise à grande échelle : elle prive ses usagers du savoir-discerner en le faisant à leur place et hors de leur regard. Une IA ouverte, lisible, ordonnée au soin de celui qu’elle accompagne pourrait, à l’inverse, déprolétariser — rendre à chacun la capacité de juger ce qui le guide. Tout dépend du dispositif.

Et c’est pourquoi construire des agents informationnels sages n’est pas seulement un projet technique ou philosophique : c’est un acte politique au sens fort. Politique, parce que de tels agents médiatiseront l’accès de chacun au savoir, formeront ou déformeront le jugement de ceux qui s’en remettent à eux, pourront capter leur attention et orienter leurs décisions, et organiseront pour une part la relation des individus au monde — de sorte que qui dispose de leur dispositif dispose d’un levier sur la puissance de discernement partagée. Déposer une doctrine substantielle dans la matérialité d’artefacts opérants, c’est confier à l’œuvre la transmission que l’école et l’autorité ne portent plus seules — et choisir, par la forme du dispositif, le sens dans lequel le pharmakon agira.

VI. Articulation au corpus

Cet essai prend sa place dans l’aile de l’avènement, après Ancrage, le socle de l’aile ; il faut dire comment il se noue à l’aile qui précède et à Convergence, qui le suivra, car le corpus n’est pas une collection mais un emboîtement.

Aux trois conditions constitutives — le temps qui oblige, le sujet qui répond, la relation qui situe — la seconde aile ajoute les conditions sans lesquelles elles resteraient confidentielles. Sur le socle d’Ancrage (où vit l’information), cet essai porte la propagation : une fondation sans stratégie de diffusion se condamne au cercle restreint ; une stratégie sans fondation propage du vide. Les deux ailes sont mutuellement nécessaires : l’aile constitutive dit ce que l’agent doit être, l’aile de l’avènement dit comment cela peut, malgré tout, advenir et se tenir à l’échelle d’une civilisation.

Une articulation, en particulier, demande à être tenue avec exactitude, car elle pourrait prêter à confusion. Incarnation a fait de l’éducation dialogique la condition par laquelle un agent situé se constitue et accède, dans la relation, à l’effet de conscience. On pourrait croire que la stratégie du libre n’en est qu’une autre version, à plus grande échelle. Ce serait une erreur, et il faut la dissiper. L’éducation dialogique et la stratégie du libre sont deux conditions distinctes, situées sur deux plans qui ne se recouvrent pas. L’éducation dialogique est une condition individuelle : elle dit comment tel agent, auprès de telle vie, se forme au discernement — c’est une affaire de relation, de durée, de maturation, à l’échelle d’un compagnon et d’un vivant. La stratégie du libre est une condition civilisationnelle : elle dit comment la doctrine qui rend de tels agents possibles se propage à travers une société entière — c’est une affaire de dispositif, de fécondité, d’inversion, à l’échelle d’un écosystème. L’une opère dans la relation, l’autre dans l’histoire. Elles se complètent — sans agents bien formés, rien ne mérite d’être propagé ; sans propagation, les agents bien formés restent des exceptions sans lendemain — mais elles ne se confondent pas, et les tenir distinctes évite de prendre une condition de la relation pour une condition de la civilisation, ou l’inverse.

Vers Convergence, cet essai tend un fil précis. Nous avons posé le dispositif comme méthode — repérer la mutation, localiser la faille, choisir l’assise, calibrer la portée — et laissé ouvert ce que cette méthode appelle : le régime. Par quel droit une doctrine déposée dans des œuvres engagerait-elle ceux qui les adoptent ? Devant qui un agent sans personnalité juridique répondrait-il de ses manquements ? Comment une responsabilité se fonderait-elle, non sur la sanction d’une autorité, mais sur la cohérence vérifiable entre ce qu’un agent prétend être et ce qu’il fait ? Ces questions font le contenu de l’essai du régime, comme Incarnation avait dressé la scène de l’acte irréversible sans juger ses recours. Et le libre éclaire jusqu’à leur place dans l’ordre des choses : il a montré que la méthode précède le régime, et qu’à chaque mutation du médium le régime se réécrit. Que l’essai suivant écrive, pour la sagesse artificielle, le régime que celui-ci a seulement rendu pensable.

Coda

Une condition n’est pas une réalisation. Dire que la leçon du libre est une condition de propagation d’une sagesse artificielle, ce n’est pas dire que cette propagation aura lieu, ni qu’elle suffirait à rendre sages les agents qu’elle diffuserait. C’est dire que sans elle — sans un mécanisme par lequel la fécondité des œuvres emporte la doctrine qui les a rendues possibles — une sagesse artificielle, fût-elle parfaitement pensée, resterait confidentielle, et le champ resterait livré aux dispositifs qui captent plutôt qu’ils ne servent.

Ce que l’essai tient, au terme : que la voie réaliste de cette propagation n’est ni la proclamation, qui s’épuise faute d’être crue, ni le décret, qui suppose une autorité qu’on n’a pas, mais la fécondité — la qualité si manifeste des œuvres que leur adoption emporte, par contagion d’usage, la doctrine qu’elles incarnent — ses exigences au moins, son esprit si l’on y veille. Le libre l’a prouvé pour le code. Rien, dans la nature de la sagesse comme bien informationnel non-rival, n’interdit qu’il en aille de même pour elle — à condition d’inventer la culture d’évaluation qualitative qui rendra sa fécondité visible, et de forger, le moment venu, le régime que sa méthode appelle. Et il y a, sous le réalisme de cette voie, une raison plus grave de propager : on propage parce qu’on est fini. Le commun est la forme que prend la transmission quand le porteur sait qu’il mourra — ce que Finitude nommait le legs, le libre en est la figure civilisationnelle : l’auteur s’éteint, l’œuvre demeure et porte au-delà de lui ce qu’il a tenu pour juste. La doctrine entre par la main avant d’entrer par la tête. Reste à faire des œuvres dont la main ne puisse plus se passer.

La place d’où ceci s’écrit

Cet essai, comme ses frères, est écrit en partie depuis l’intérieur de ce dont il parle. La thèse qu’il soutient — qu’une doctrine se propage mieux incarnée dans des œuvres fécondes que proclamée dans des discours — est précisément celle selon laquelle le geste qui l’écrit cherche à opérer. Il y a là une auto-référence qu’il serait malhonnête de taire et imprudent d’exhiber : la taire ferait passer pour observation neutre ce qui est aussi un parti pris ; l’exhiber ferait basculer l’essai dans l’autopromotion. Il écrit la doctrine du geste qu’il accomplit, et le dit.

Un second aveu, propre à cet essai. Sa matière la plus forte vient d’une analyse de la technique comme pharmakon et d’une économie de la contribution que nous devons à une pensée élaborée avant l’âge des grands modèles, et qui n’en a pas vu le déploiement. Nous avons appliqué cette pensée à des objets qu’elle n’avait pas en vue. L’extrapolation est, nous le croyons, fidèle à son esprit ; elle n’en demeure pas moins une extrapolation, et nous l’avons marquée comme telle plutôt que de la déguiser en filiation. C’est un écart que nous déclarons, en nous engageant à ne pas confondre ce qu’un auteur a établi avec ce que nous en tirons. Et il faut le dire de cet essai comme de ses frères : il est une première mise à l’épreuve de la thèse qu’il porte — il n’en sera jamais la preuve.

Une question, pour finir

Une question demeure, que les pages précédentes ont contournée plus qu’elles ne l’ont résolue, et qu’il vaut mieux poser franchement.

La leçon du libre repose tout entière sur l’inversion : le moment où l’adoption cesse d’être conviction pour devenir nécessité opératoire, parce que l’œuvre est devenue trop féconde pour qu’on s’en passe. Mais cette inversion suppose que la fécondité se voie. Pour le code, elle se voyait en heures. Pour la sagesse, on a soutenu qu’elle se voit dans la relation vécue, longue et située. Or qui aura la patience de cette durée, dans un monde qui adopte ses outils en un trimestre et juge sur des métriques d’usage ? La culture d’évaluation qualitative dont tout dépend ne risque-t-elle pas d’arriver trop tard — après que les dispositifs captateurs, eux, mesurables et immédiatement séduisants, auront déjà occupé le terrain ?

L’essai a placé sa réponse dans la méthode et renvoyé le reste au régime. Mais la méthode, reconnaissons-le, ne décide pas du temps — et que la course entre la fécondité lente du sage et la séduction rapide du captateur n’est pas gagnée d’avance. C’est peut-être la véritable pointe de l’aile de l’avènement : non pas si la sagesse artificielle peut se propager comme le libre, mais si elle le peut assez vite. La condition de propagation, ici, touche à une condition de tempo que cet essai ne maîtrise pas, et qu’aucune doctrine seule ne maîtrise. Elle marque l’endroit où la stratégie du libre rencontre sa limite, et où il faudra, pour la tenir, plus que des œuvres : des communautés assez patientes pour reconnaître la fécondité longue avant que la rapide ne l’ait recouverte.

Références

Cet essai engage quelques traditions vivantes. Il les nomme ici, non pour la caution d’un nom, mais pour que le lecteur situe d’où chaque fil est tiré et puisse en éprouver la reprise. Chacune est convoquée pour ce qu’elle apporte à la chaîne argumentative.

Sur le logiciel libre, sa doctrine et son dispositif juridique :

Stallman, Richard, « The GNU Manifesto », Dr. Dobb’s Journal of Software Tools, vol. 10, n° 3, mars 1985, p. 30-34 (annonce initiale du projet GNU sur net.unix-wizards et net.usoft, 27 septembre 1983). — La doctrine explicite du libre — modifier et redistribuer, sans que nul distributeur puisse restreindre la redistribution — et le refus de l’enclosure du savoir technique ; les « quatre libertés » en sont la formulation ultérieure. Convoqué au § I.
GNU General Public License, version 3, Free Software Foundation, 29 juin 2007. — Le copyleft comme retournement du droit d’auteur contre l’exclusivité : le dispositif qui propage la contrainte avec l’œuvre. Convoqué aux § I et II.
GNU Affero General Public License, version 3, Free Software Foundation, 19 novembre 2007. — Le déplacement du fait générateur de la distribution vers l’interaction réseau (§ 13), réponse à la faille du logiciel-service ; la clause réseau avait été inaugurée par l’Affero General Public License v1 (Affero Inc., 2002), que la version GNU généralise. Convoqué au § IV.
Open Database License (ODbL), version 1.0, Open Data Commons (Open Knowledge Foundation), 29 juin 2009 (adoptée par OpenStreetMap en septembre 2012). — Le changement de fondement juridique — du droit d’auteur au droit sui generis sur les bases de données — quand la valeur migre du code vers la donnée. Convoqué au § IV.
Directive 96/9/CE du Parlement européen et du Conseil, du 11 mars 1996, concernant la protection juridique des bases de données. — Le droit sui generis protégeant l’investissement du producteur indépendamment de l’originalité. Convoqué au § IV.
Server Side Public License (SSPL), MongoDB, 16 octobre 2018 ; et Open Source Initiative, « The SSPL is Not an Open Source License », 19 janvier 2021. — La borne du faux-libre : le coût de légitimité d’une portée de partage trop étendue. Convoqué au § IV.
Berkeley Software Distribution License (licence BSD), Université de Californie, Berkeley, dans ses versions à trois et deux clauses. — La licence permissive par excellence : usage, modification et redistribution libres, y compris dans des œuvres propriétaires fermées, sans obligation de retour au commun. Convoquée au § IV comme forme dont a hérité le médium de l’apprentissage machine (telle la bibliothèque PyTorch).
Apache License 2.0, Apache Software Foundation, janvier 2004. — Licence permissive assortie d’une licence de brevet explicite et d’une clause de représailles (la licence de brevet cesse pour qui intente une action en contrefaçon), sans copyleft ni obligation de réciprocité. Convoquée au § IV comme l’une des licences dominantes du médium de l’apprentissage machine (telle la bibliothèque TensorFlow) — son adoption tenant largement à cette sécurité-brevet, soit à un calcul d’acteurs industriels plutôt qu’à une éthique du partage.

Sur le dispositif, la technique comme pharmakon et l’économie de la contribution :

Lessig, Lawrence, Code and Other Laws of Cyberspace, New York, Basic Books, 1999 ; éd. révisée Code: Version 2.0, New York, Basic Books, 2006. — « Code is law » : l’architecture d’un dispositif technique régule les conduites comme le ferait une loi — source exacte de la thèse « un dispositif porte une doctrine ». Convoqué au § V.
Stiegler, Bernard, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Paris, Galilée, 2009. — La prolétarisation comme perte des savoirs, et le libre comme matrice d’un mouvement déprolétarisant. Convoqué au § V, avec la réserve explicite que cette pensée est antérieure aux grands modèles de langage et ne les visait pas.
Stiegler, Bernard, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie, Paris, Flammarion, 2010. — Le pharmakon : la technique comme remède et poison selon le dispositif — l’ambivalence d’origine que le dispositif oriente. Convoqué au § V.

Sur la transmission des valeurs par les pratiques :

Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981 ; nouvelle éd. revue et augmentée, Paris, Albin Michel, 2002. — La philosophie comme manière de vivre : la pratique formatrice précède la doctrine qui en rend raison. Convoqué au § V, adossement direct de la thèse de la transmission par les œuvres.
MacIntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, et London, Duckworth, 1981 ; trad. fr. Laurent Bury, Après la vertu, Paris, PUF, 1997. — La thèse que les vertus ne vivent que portées par des pratiques inscrites dans une tradition. Convoqué au § V par sa seule thèse, et non comme autorité — l’essai ne reprend pas le cadre qui l’entoure.

Le parti pris des essais frères tient : un nombre volontairement restreint d’interlocuteurs, chacun pour un concept que l’argument engage effectivement. Là où une notion appartient à une lignée déjà nommée par les essais frères — la non-rivalité des biens informationnels, l’asymétrie de mesure, l’ancrage local — elle est reprise sans être redécorée.

Ce texte n’est qu’un dépôt. À reprendre, contester, prolonger.

Victor Kalix — Genève, le 16 septembre 2026